(Elementos para pensar) la naturaleza volátil de la subjetividad

Sin duda, con el advenimiento de la modernidad se erosionaron las certezas de una tradición que hasta entonces parecía inmutable. La desaparición del «Paraíso» qua metáfora de lo religioso abrió la vía para la construcción de un proyecto volcado hacia el futuro y centrado en el ser humano. De este modo, el itinerario del Yo en la modernidad tendría como puertos de llegada la creación de sujetos autosuficientes, y el establecimiento de la solidaridad entre mundo y palabra. Ésa es justo la verdadera muerte de dios. En otros términos, una mayor racionalidad en todos los campos de la vida posibilitaría el progreso, en tanto meta última del ideal emancipatorio del proyecto modernizador. Es innegable, pues, que los contornos de la modernidad atravesaron los límites de toda geografía, etnia, nacionalidad o ideología: desde la urbanización a gran escala hasta el papel crucial de la ciencia y la tecnología; desde la emergencia de los Estados nacionales hasta la creciente adopción de regímenes democráticos en todo el orbe, lo que se pone de relieve es la mundialización de los procesos que dan cuerpo a lo moderno.[1]

Bajo esta óptica puede decirse que a partir de la creciente diferenciación de los diversos sectores de la vida social se posibilitaría la creación de distintas esferas con fronteras supuestamente bien delimitadas (i. e. la ciencia, la moral y el arte). No cabe duda de que la esperanza de la modernidad radicaba en la autonomía de dichas esferas. Ello permitiría la especialización en los distintos campos del saber y, por ende, el desarrollo y el progreso guiados por la luz de una Razón providencialista. La técnica desplazaría, pues, a la metafísica y la teología en tanto elementos proveedores de sentido, consolidando así los ideales emancipatorios del proyecto moderno.[2] Pero el aumento en la racionalización de casi todos los aspectos de la vida dejó tras de sí una estela de profundo desencanto: el sentido ya no estaría dado por una entidad etérea e inasible (i. e. Dios; el Espíritu), sino por la Ciencia. En adelante, la modernidad se convertiría en el faro y guía de los destinos de la humanidad, dándole así una dirección a la Historia. Más que una simple operación gramatical, la escritura con mayúscula de estas «grandes palabras» implicaba que el velo místico que cubría al mundo había sido corrido; el ser humano ocuparía, en adelante, el centro del escenario. Así, la tesis fundacional de la modernidad, tal como lo ha destacado Touraine, anunciaba que la humanidad: “…al obrar según las leyes de la razón, avanza a la vez hacia la abundancia, la libertad y la felicidad”.[3]

En este contexto, resulta evidente que la categoría de modernidad es paradójica. Tal como lo señala Valenzuela: funciona negándose y se niega mediante su propio desdoblamiento.[4] Bajo un concepto que abarca un abanico histórico extendido desde el renacimiento hasta nuestros días cohabitan el conservadurismo y la ruptura. Esta especie de tensión, de entradas y salidas de la modernidad, se pone de relieve con mayor claridad en países como el nuestro. Como quiera que sea, no resulta extraño que la modernidad sea un fenómeno aparejado con la idea de crisis: se busca aprehender un presente que resulta inasible mientras que la razón iluminista deviene irracionalidad –asevera Valenzuela-. El mencionado autor plantea que la idea de modernidad sigue la lógica de «renacimientos» y «retornos», es decir, la linealidad histórica que transita por la vía de la superación: confianza en el desarrollo industrial y tecnológico; el progreso como certeza social. De modo que los términos Tradición/Modernidad/Postmodernidad constituyen, pues, la triada que marca las coordenadas de la historia de occidente, de su contemporaneidad; una mixtura en la que, desde una especie de nostalgia del porvenirel hoy nos habla como si fuera el ayer y viceversa, es decir, somos testigos de lo que bien podría llamarse una metástasis del tiempo.[5]

Por otra parte, autores como Berman han sugerido que la modernidad tenía como fin convertirse en el aglutinante y unificador de la humanidad entera. Sin embargo, tal unidad resultaría, en última instancia, paradójica: a la vez que pretendía hermanar a “los hombres”, también los arrojaba a una vorágine de perpetua desintegración y renovación; al tiempo que se universalizaba, también generaba ambigüedad y angustia constantes. Si para Rimbaud, desde la poesía, había que ser «absolutamente modernos» abandonándose al flujo de esta vorágine,[6] para Berman —aludiendo a la quizá más famosa frase de Marx—, ser modernos implicaría formar parte de un universo en el que «todo lo sólido se desvanece en el aire».[7] Así, tras los primeros destellos de la luz de la razón quedaba el rastro de un oscuro escepticismo: con las rupturas que produjo el pensamiento moderno sobrevino el descubrimiento de que el orden humano era vulnerable, contingente y carente de certidumbres. Una vez más: dios había muerto. Ello tuvo como respuesta el ideal de una ciencia unificada de la sociedad, la cual tendría como propósito brindar certezas, y hacer del orden algo confiable y obligatorio. Se problematizaría y se resolvería lo contingente y lo azaroso. Como nota al margen, vale la pena destacar que el mantra prevaleciente aseveraba que el desarrollo y el progreso de la humanidad estarían guiados por un programa fuerte de las ciencias humanas.[8]

Ahora bien, desde una perspectiva que demarca una franca oposición con respecto a lo anterior, existen autores como Lyotard.[9] Al comenza el ocaso del siglo XX, dicho autor argumentaba que el ideal emancipatorio inherente al proyecto de la modernidad le había dado forma a un Gran Relato, es decir, una metanarrativa que en última instancia se mitificó a sí misma. Esto fue así en la medida en la que el proyecto de la modernidad se fundamentó en una concepción lineal y teleológica, desde la cual la humanidad progresaría hacia la plenitud del Ser. Según Lyotard, ante el estrepitoso fracaso de la modernidad, era posible observar la instauración de un nuevo orden situad más allá de lo moderno. Así, la condición postmoderna —como la llamaba entonces Lyotard— era definida como el escepticismo hacia las verdades presuntamente universales que propugnaban —a partir de la autonomía de las esferas del saber— la liberación de la humanidad.[10] Si en lo moderno la Razón ocupó el lugar de lo Divino y un Sujeto omnicomprensivo era el centro del futuro, con el advenimiento de la postmodernidad operaba un giro (especulativo)[11] significativo: de la Historia se transitó a las historias; la Razón sería de ahora en adelante sólo —y cuando mucho—racionalidad instrumental; estallaría toda certeza, dejando tras de sí un inenarrable vacío. El Sujeto (así, pensado con mayúscula), es decir, el centro ausente de este vacío, se convertiría en una multitud de subjetividades descentradas, desancladas, carentes de toda ontología. La subjetividad se tornaría, en consecuencia, volátil.

Desde una perspectiva menos radical —pero igualmente pesimista—, Touraine ha sugerido que la afirmación de que el progreso consiste en el avance hacia la abundancia, la libertad y la felicidad no es más que una ideología que ha sido constantemente desmentida por la historia. Así visto, resulta insuficiente plantear que los elementos que cohesionan la sociedad moderna —la autoridad legal racional, la economía de mercado, la democracia, la libertad, entre otros— están unidos por la fuerza de la razón. Por el contrario, para Touraine estos elementos están ligados por su lucha común contra la tradición y la arbitrariedad. En este sentido —subraya el autor—, la liberación de los controles y de las formas tradicionales permite la felicidad pero no la asegura; apela a la libertad sólo para someterla a la organización de la producción y el consumo. En última instancia, nos dice Touraine, el reinado de la razón consiste en la dominación creciente del sistema sobre los actores: “…en todos los casos esta modernidad, sobre todo cuando apela a la libertad del sujeto, tiene la finalidad de someter a cada uno a los intereses del todo…”.[12]

Es precisamente en las coordenadas trazadas por la tensión entre Tradición, Modernidad y Postmodernidad en las que hoy se erige la arquitectura de la subjetividad. Ello se debe a que las repercusiones que dicha tensión tenido en términos de la producción de la no son de orden menor. Más que una consecuencia marginal, lo anterior es un elemento constitutivo de la vida social actual, puesto que hace visibles los cambios que atraviesan la arquitectura de los sujetos. En última instancia, pone de relieve el tránsito hacia una condición de fluidez, de volatilidad, fragmentada, contingente y azarosa, en la que la subjetividad navega en la incertidumbre, y se habitúa a la perplejidad.[13]  Como quiera que sea, en este punto resulta conveniente interrogarse acerca ¿de qué manera se conecta este debate con los aspectos más concretos [del análisis] de la realidad social? ¿Qué es precisamente lo que cambia con el traslado de una sólida institucionalidad hacia una condición de volatilidad? ¿Cuáles son los contornos del sujeto que emerge en un contexto como el descrito?

En La hermenéutica del sujeto, Foucault sugiere que el eje analítico de cualquier historia del pensamiento debería poder captar el momento en que un fenómeno cultural considerablemente significativo constituye un parteaguas decisivo en el cual se compromete nuestro modo de ser.[14] En este sentido, vale la pena circunscribir nuestra contemporaneidad y los elementos que le dan la apariencia de un todo coherente y articulado. De acuerdo con Hobsbawn, el siglo XX fue demasiado corto: comenzó en 1914, con el estallido de la Primera Guerra Mundial, y finalizaría en 1991, con la desaparición del bloque socialista y la terminación de la Guerra Fría. Para el mencionado autor, la característica conspicua del siglo XX fue una fuerte contradicción entre capital y trabajo.[15] Siguiendo esta lógica, podríamos argumentar que el siglo XXI se inaugura el 11 de septiembre de 2001, justo en el instante en el que cayó la segunda de las torres del World Trade Center. Lo importante aquí sería interrogarse acerca de si ¿sigue siendo pertinente la contradicción sugerida por Hobsbawn para delimitar nuestra época?

Visto así, pareciera que el binomio conformado por el capital y el trabajo se ha agotado en tanto factor explicativo de la conflictividad que tensa nuestra experiencia. En este sentido, se precisa pensar la subjetividad en lo que, desde ya, puede llamarse la era de la volatilidad que fluye. Así, junto con Lewkowicz, puede decirse que estamos frente al agotamiento de algo. No se sabe bien qué es ese algo. Pero se intuye. Por ello resulta pertinente preguntarse acerca de ¿cuál es la línea de conflictividad que tensa nuestra experiencia como sujetos que habitan la perplejidad y se habitúan a la incertidumbre? Las respuestas a lo anterior demarcarían los contornos de lo actual. Así, pensar nuestra conflictividad, hablar del “signo de los tiempos”, aún a estas alturas del siglo XXI, resulta extremadamente prematuro. No obstante, podríamos arriesgar algunas conjeturas. Es posible aventurarnos a decir que nuestra experiencia cultural de lo contemporáneo está mediada por la tensión que existe entre una creciente dinámica fragmentaria, que atomiza y dispersa los anclajes de la vida social, y la aparente solidez de una raigambre institucional.  Una de las grandes mediaciones que volatiliza nuestra realidad se sitúa, precisamente, en la amplitud de la dimensión violenta de las relaciones sociales. Más que la contradicción entre capital y trabajo, el nudo problemático de nuestra experiencia de lo contemporáneo está situado en la tensión entre la ineficacia simbólica de la raigambre institucional que solía dotarnos de certezas y la tendencia a (des)apuntalar la subjetividad en cortito, para luego publicitar constantemente este proceso. Dicho de otro modo, el nudo gordiano de nuestro tiempo se sitúa en las contradicciones entre lo público y lo privado. Es en el centro de este conflicto entre lo sólido y la fluidez, entre la vida privada y la vida pública (y de manera más específica, por decirlo à la Sibilia, en la espectacularización de la intimidad) en el que se produce la subjetividad en nuestros días.[16] Especifiquemos: se produce una subjetividad volátil, evanescente.

            Profundicemos: las condiciones que demarcan nuestra experiencia (de lo) actual tienden a desarticular el universo de prácticas, significaciones, representaciones y subjetividades fundadas en la institucionalidad cuyos cimientos estaban situados en la Tradición/en la Modernidad. Sin duda, la triada Tradición/Modernidad/Postmodernidad hundía sus raíces en el Estado qua figura institucional, es decir, configuradora del pensamiento. Esta triada ha ido perdiendo su sentido, su peso específico. Ello en la medida en que el Estado deja de proveer supuestos para la subjetividad. En otras palabras, las bases sobre las que estuvo sentada la construcción del Sujeto (moderno) se desfondan. Como decíamos antes, tiene lugar un tránsito que va de una lógica institucional sólida hacia una condición de fluidez, de dispersión, carente de sustancias coagulantes. Una vez más: todo lo sólido se desvanece en el aire. La volatilidad es la condición de nuestro tiempo.

            Pero no hay que confundirnos. No se pretende decir que la Tradición haya desaparecido por completo. Mucho menos que hayamos “trascendido a la Modernidad”. Ambas teleologías siguen vigentes y su impronta está visible en prácticamente todas las áreas de la vida social. Sin duda, su parte más visible, sigue siendo el Estado.[17] En este sentido, puede decirse en concreto que si bien es cierto que esa raigambre institucional no desaparece, sí se transforma. Tal como lo señala Lewkowicz, de lo que hablamos aquí es del agotamiento que atraviesa a la institucionalidad de la Tradición/de la Modernidad, de su (in)capacidad para instituir subjetividad y organizar el pensamiento. En última instancia, lo que queda es que algunos elementos que permitirían comprender de qué modo(s) los hábitos de pensamiento, los esquemas lógicos, las instituciones, las certezas subjetivas, etc., que antes se derivaban de los modos estatales de producción de la realidad, se han ido dispersando. A ello se suma un intento por comprender cómo nuestra estructuración qua sujetos, la arquitectura de nuestro propio ser, se desconfigura de maneras inesperadas, y se reconfigura en la contingencia. ¿Cómo? Una vez más, de manera volátil.

            Por último, vale la pena aclarar que el centro de lo que hasta aquí se ha expuesto no se sitúa en ilustrar la miseria de las instituciones. Ésta resuena fuerte más allá de los límites de este texto. Lo que pretendemos aclarar aquí es del agotamiento de la institucionalidad en tanto productora o anclaje de las subjetividades.  Y sobre todo, postular que uno de los efectos de lo anterior tiene que ver con la (des)estructuración de un contexto en el que la subjetividad se torna volátil. Partamos pues, de una premisa básica que resume de manera adecuada este argumento: cuanto menos cohesionado esté el mundo simbólico, más heterogéneos resultan los lugares desde los que se piensa. En otras palabras, la arquitectura de la subjetividad en la cultura contemporánea se define por las prácticas y discursos que organizan la consistencia de dicha cultura. Pero tales prácticas y discursos se emiten desde una infinidad de lugares, y ya no emanan del Estado. En algún momento, quizá en otro post o en un libro, intentaremos ilustrar la ruta que transcurre entre el agotamiento de la tradición/la modernidad como instancia productora de subjetividades, y la alteración de la propia arquitectura del sujeto. En otras palabras, buscaremos explorar los contornos liminares de la subjetividad volátil.

 


[1] En Habermas se encuentra expresada, quizá en su forma actual más refinada, el discurso de la modernidad. Éste consistía en la correspondencia positiva entre una cultura científica y una sociedad ordenada de individuos libres de toda coacción. La relación entre la acción humana y el orden del mundo estaría fundamentada en el triunfo de la Razón. De lo anterior se deriva lo que para Habermas constituyen las tres grandes dimensiones de la cultura: las estructuras de la racionalidad cognoscitiva-instrumental, de la moral-práctica y de la estética-expresiva. Cada una de estas estructuras se subsumiría a especialistas que aparecían como más diestros en el ámbito de la lógica de aquellas, con el objeto de “…liberar los potenciales cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotéricas”. Con ello se lograría utilizar la acumulación de los saberes para la organización racional de la vida cotidiana. Era firme la expectativa que se tenía acerca de las artes y las ciencias, ya que ambas promoverían tanto el control de las fuerzas naturales como la comprensión del mundo, de la justicia, y sobre todo, de la felicidad de los seres humanos. En suma, Habermas observa que el proyecto de la modernidad esbozado en el siglo XVIII por los filósofos de la ilustración consistió en una serie de esfuerzos encaminados a desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales, así como un arte autónomo acorde con sus propias lógicas internas. Cfr. Jürgen Habermas. “La modernidad, un proyecto incompleto” en Hal Foster et al. La posmodernidad, Kairós, Colofón, México, 1988, p. 28.

[2] Tanto la fe religiosa como el racionalismo ilustrado han pretendido descubrir la naturaleza intrínseca del ser humano. Quizá desde Hegel, el giro historicista que operó sobre todo en el campo de la filosofía ha intentado desprenderse de las explicaciones metafísicas o teológicas aduciendo que no existe un elemento anterior a la historia que sea definitorio de lo humano. Al respecto, autores como Rorty han señalado que ello ha producido una escisión dentro de las ciencias sociales. El mencionado autor argumenta que algunos pensadores que han permanecido fieles a la Ilustración perciben que la pugna entre ciencia y religión aún tiene vigencia. Mientras tanto, existen otros que consideran que la Verdad es algo que se descubre y no algo que se construye. Aludir a esta discusión es importante en la medida en que se conecta con los enfoques que han intentado unir lo público con lo privado al considerar que las fuentes de la realización privada y las de la solidaridad humana son las mismas. En términos del análisis de la producción de la subjetividad, puede decirse que, por una parte, los historicistas en los que predomina el deseo de creación de sí mismo consideran que la socialización es contraria a la construcción de un Yo profundo. Por otra parte, los historicistas en los que es mayor el deseo de una comunidad más justa y más libre piensan que el deseo de perfección privada es irracional. En el primer rubro se sitúan autores como Heidegger o Foucault. En el segundo estarían, por ejemplo, Dewey y Habermas. Cfr. Richard Rorty. Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, España, 1991, pp. 16-25.

[3] De manera específica, en un primer acercamiento a lo que será su crítica de la modernidad, Touraine se interroga lo siguiente: “¿En qué medida la libertad, la felicidad personal o la satisfacción de las necesidades son racionales? Admitamos que la arbitrariedad del príncipe y el respeto de las costumbres locales y profesionales se opongan a la racionalización de la producción y que ésta exija que caigan las barreras, que retroceda la violencia y que se instaure un estado de derecho. Pero esto nada tiene que ver con la libertad [el ideal emancipatorio de la modernidad], la democracia y la felicidad individual…”. Cfr. Alain Touraine. Crítica de la modernidad, Fondo de Cultura Económica, México, 1995, p. 9.

[4] Valenzuela indica que no hay que perder de vista esta distinción entre modernidad, modernismo y modernización. El mencionado autor argumenta que, por ejemplo, existen dos ideas fundamentales que constituyen el núcleo de las teorías de la modernización. La primera alude a una visión de la historia como una serie de etapas (i. e. de lo tradicional a lo moderno). La segunda remite a la penetración de los patrones culturales, actividades, capital, medios de comunicación, etc., de los países desarrollados hacia aquellos en vías de desarrollo. Cfr. José Manuel Valenzuela Arce. “Modernidad, postmodernidad y juventud”, en Revista mexicana de sociología, núm. 1, año LIII, enero-marzo, 1991, pp.167-175.

[5] Entiéndase aquí el término «metástasis» desde la retórica, puesto que remite al empleo de las formas verbales del presente, para significar ya sea el pasado, o el futuro. 

[6] Cfr. Arthur Rimbaud. Hay que ser absolutamente modernos, Mondadori, España, 1998.

[7] Cfr. Marshall Berman. Todo lo sólido se desvanece en el aire, Siglo XXI, México, 1989, p. 2.

[8] El programa fuerte de la ciencia social puede resumirse, en palabras de Laplace, como “[u]na inteligencia que en un momento determinado conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza, así como la situación respectiva de los seres que la componen, si además fuera lo suficientemente amplia como para someter a análisis tales datos, podría abarcar en una sola fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los del átomo más ligero; nada le resultaría incierto y tanto el futuro como el pasado estarían presentes ante sus ojos. Todos los esfuerzos del espíritu humano por buscar la verdad tienden a aproximarlo continuamente a la inteligencia que acabamos de imaginar”. Laplace, cit. pos. Abraham A. Moles. Las ciencias de lo impreciso, Porrúa, México, 1995, p. 37.

[9] Cfr. Jean-François Lyotard.  La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Cátedra, España, 2000, p. 35 y siguientes.

[10] El mismo Lyotard, con sus comentarios acerca de la forma en que procedió para redactar La condición posmoderna, ha elaborado lo que a nuestro parecer resulta uno de los argumentares posmodernos más representativos, ya que ilustra la ambivalencia del pensamiento posmoderno. Lyotard dice: “Me inventé historias, me refería a una cantidad de libros que nunca había leído, y por lo visto, impresionó a la gente; todo eso tiene algo de paranoia…”. cit. pos. Perry Anderson. Los orígenes de la posmodernidad, Anagrama, España, 1998, p. 40.

[11] A manera de correlato de este proceso puede leerse, por ejemplo, The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, editado por Levi Bryant et al, y publicado en el 2011 por re.press, en Australia. 

[12] Cfr. Touraine, op. cit., pp. 9 y 10.

[13] Es preciso recordar que el supuesto detrás de este tipo de argumentos indica que la vida de una sociedad estaría fundamentada en aspectos tales como la interiorización de una serie de normas más o menos consensuadas; la estrecha correspondencia entre las instituciones que elaboran y hacen respetar dichas normas; y las instituciones encargadas de socializar a los miembros de la colectividad. El sujeto producido en el seno de esta institucionalidad estaría definido, entonces, por su condición, es decir, por el cumplimiento de una serie de roles los cuales demarcan lo que se podría esperar de su conducta. Tal como lo ha señalado Touraine: el homo sociologicus no estaría orientado por su interés personal, sino por lo que se espera de él (p. 345). Así, la subjetividad se iría produciendo en la medida en que los sujetos logran encajar en los modelos inscritos en la Ley, en el contrato colectivo, y sobre todo en la esfera de las costumbres y las ideas. Desde luego, lo anterior se circunscribe a una perspectiva de orden funcionalista, que supone que cada individuo se pondría al servicio de la colectividad. En otras palabras, se asume que la sociedad se organizaría en torno a la universalidad de la Razón, y no tanto alrededor de la particularidad de la Tradición. Esto en el sentido de que tal universalismo permitiría que todos los miembros de una sociedad fueran socializados. Como era de esperarse, el Estado jugaba un papel fundamental en este ciclo productor de subjetividades. Hoy, lo que está en duda es precisamente la correspondencia entre actor y sistema. Ésta ya no se presenta como algo natural, sino conflictivo. Más bien, el Zeitgeist  indicaría que hay entre estos extremos una ruptura ireducible. Los sujetos contemporáneos ya no son, pues, ciudadanos de la Ilustración; tampoco son exclusivamente criaturas de Dios. Sólo son responsables ante sí mismos. 

[14] Cfr. Foucault, Michel. La hermenéutica del sujeto, FCE, México, 2002, p. 26.

[15] Cfr. Hobsbawn, Eric. Historia del siglo XX, Crítica, Argentina, 1998.

[16] Cfr. Lewkowicz, Ignacio. Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez, Paidós, Argentina, 2004.

[17] Cfr. Osorio, Jaime. El Estado en el centro de la mundialización, FCE, México, 2004. 

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